代中國翻譯佛經講究的是「規範作業」.......職務所司如下(《翻譯名義集》卷1)：
「
1. 譯主：即齎葉書之三藏，明練顯密二教者是也。
2. 筆受：必言通華梵，學綜有空，相問委知，然後下筆。
3. 譯語：亦名傳語、度語。傳度轉令生解矣。
4. 證梵本：求其量果，密以證知，能詮不差，所顯無謬矣。
5. 證梵義：乃明西義得失，貴令華語下不失梵義也。
6. 潤文：員數不恒，令通內外學者充之。
7. 證義：蓋證已譯之文，所詮之義也。
8. 校勘(正字)：避免寫錯字、俗字。
9. 監護大使：監掌翻譯事，詮定宗旨也。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1067, c14-p. 1068, a9)
我暫時不表隨後我的諸多議論，等以後補充。我認為這種組織分工方式只是模式，必須談其翻譯作品的"品質(真與美)與生產力"。.....
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曹仕邦先生的"譯場"一文，合乎常識(宏觀上我認為沒問題，不過蘇錦坤先生不這樣認為，詳後)，
Dear Howard and HC,
曹仕邦教授的專著與論文，大抵資料詳密，立論周延穩當。但是此篇〈譯場〉為演講記錄，標點不當，頗有錯字，內容頗多出入，有待商議之處不少，甚勿依此立論。 Yifertw
HC to Yifertw
Dear Ken,
文章登出來就屬公領域。如你所說此文問題多多，
譯場──中國古代翻譯佛經嚴謹方式
曹仕邦
貝葉
第七期
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第七期
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根據佛教的戒律，僧伽們每年夏天都要在寺院中閉戶靜修三個月，叫做「夏坐」，夏坐畢，向寺中大眾報告靜修時期間所領悟的心得，這種報告叫做「自恣」，進行「自恣」時，說話可以不必拘束，因為說錯了，人家可以指正和開導你！我是不夠資格站在這兒說話的，承蒙居士林各位的厚愛，只好抱著「自恣」的心情，謹向大家求教。
我今天講的，是中國古代佛教徒如何認真地把佛經從印度的梵文或西域文字翻譯成漢文的嚴謹方式。提到翻譯，近代多數是一人執筆自譯，數人合譯一書的較少。然而中國古代翻譯彿經，自漢末至北宋（公元二世紀末至十一世紀中）前後近九百年，在這長期間差不多完全採用一種叫做「譯場」的方式，這方式是集合一大群人在嚴格的分工制度下從事翻譯工作，一人自譯或二人對譯的例子反很少見。我以前研究過這問題，在一九六三年寫成了「論中國佛教譯場之譯經方式與程序」一文，在新亞學報五卷二期發表，後來為了方便一般不慣唸考據文字的讀者，又改用敘述方式改寫了「關於佛教的譯場」一文，這文章可以在獅子吼第十、十一期找到，以下我要講的，就是根據上述兩篇文字作一扼要的介紹，為了時間關係，不便作太詳細的敘述！
我研究佛教的翻譯方式之初，發現了三個問題，它們是：
一、在這九百年的翻譯過程中，譯場幾乎全部由印度或西域來華的僧俗領導者，稱為「主譯」，中國人當主譯的，僅有玄奘和義淨等少數。而這些外國人大部份根本不通中國語文，他們「翻譯」的時侯，旁邊另有一稱為「傳語」的翻譯員把他說的話譯成漢語，那麼這是什麼的一種翻譯？
二、隋朝以前，中國有三百多年是處於分裂狀態的──所謂魏晉南北朝時代，這時中國南北各地的譯場通常都有千數百人參加，當時最出名的主譯是鳩摩羅什，甚至有助手三千，這許多人擠在一起，工作如何分配？
三、到了隋唐時代，中國又再統一，以前人為的交通限制已消滅了，照理應有更多人參加譯場，但實際上，這時譯場人數經常是二十人左右，即使譯經千卷的玄奘，他所領導的譯場也不例外。人數銳減至此，原因何在？
關於第一個問題，原來古時翻譯，並非僅識外國文字便可從事，必須對所譯經典的哲理了解甚深，於翻譯時，一邊翻譯原文，一邊對譯場中的助手們講解經文的奧旨。所謂「譯場」的「場」字、是指「道場」──講經或作法事的場所，「譯場」便是「翻譯用的道場」之謂。這種「行翻行講」的方式，早在漢桓帝時安世高（從安息國──今伊朗──來的高僧）翻譯陰持入經時已施行。
為什麼精通佛理才能當主譯？因為主譯講解經義時，譯場助手有權向主譯質問，甚至不同意主譯的見解；而跟他辯論的。例如鳩摩羅什譯大品經和成實論時，曾與助手幾番「爭論問答」；「交辯文旨」（註一）又曇無讖譯涅槃經時遇上「道俗數百人，疑難縱橫」而「謙臨機釋滯」，都是證明。因此主譯若未能全部了解經文所蘊藏的義理，則既不能答解眾人的疑惑，也會在辯論中給人難倒。因此在公元五世紀時有一位叫道泰的河西（今甘肅）僧人譯了「大丈夫論」和「入大乘論」，卻不敢譯「大毘婆沙論」，直到天竺（印度）僧人浮陀跋摩到來，道泰請他主譯
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，而自己與其他三百人充當助手，就是因為道泰對前二者完全了解而對後者的內容尚有未澈底了解之處的原故。
翻譯時為什麼要講，為什麼要辯論？原來佛教視講經是法師的天職，應該將經典所載的佛理向大眾講說，替人們消除內心的痛苦。而講經在印度歷來要聽眾向法師質詢和辯論的，相傳佛陀講「安般守意經」時，弟子們無人能提出質問，佛陀只好自己化作兩身，由一化身發問，另一化身作答，借著彼此的問答和辯論，引導弟子們進一步去了解經義，從這傳說看，辯論是很早的傳統方式。
佛法東傳，講經方式也介紹進來，前面提到安世高譯「陰持入經」時用的是講經方式，其實他是依傳統方式弘法。但佛經本來不是梵文就是西域文字寫成，當時這些文字在中國很少人懂，安世高漢語很好，因此用漢語講解，中國人便聽明白，當聽眾中有人將他口譯的每句經文都筆記下來，自然能整理出一部漢文譯本，有了漢文譯本，中國人便誰都能持之研讀，甚而依經說法了。接著漢靈帝時又來了支婁迦讖和安玄二師，都通漢語，也翻譯佛經，譯講同施的風氣由此漸展開了。那些不通漢語的外國法師，也通過「傳語」來講解梵本，如竺朔佛譯般舟三昧經，支婁迦讖給他當傳語，是最早的事例。此例一開，西僧既不需學漢語也能在中土講經，華人亦借著講經的法會而譯出完整的佛典，漸漸地，就建立了延綿九百載的譯場制度。
這種譯講同施的翻譯方式有何優點？我個人認為最顯著的有兩點，第一是佛教思想本非中國所有，梵文和漢文的系統又截然不同（梵文是併音文字），加上近代佛學大師湯用彤教授說過通佛法有二難，一為名相辨析難，一為微義證解難。要是在翻譯時先經過一番講解和辯論，集思廣益地把這些名相，微義都弄明白了，譯成漢文後更接近原本。反過來說，就算已譯成漢文的佛經，也曾有請不通漢語的西僧來講說的事實，就是劉宋時求那跋陀羅講「華嚴經」，求那跋摩講「法華經」和「十地經」。這三經早在東晉時已譯成漢文，何以還請他們主講？原因是他們在西方研讀原本，較之中國人拿譯本講說，更能宣示精義所在，並且聽眾們的許多疑問，也能獲較深切的解答，故寧可用傳譯員幫忙也請他們講經。這也是何以直到隋唐時代，梵文在中國佛教徒間流行後，主譯人選還是偏重西僧的原故。
第二點，因為翻譯時有講說，有辯論，在場聽講的人就等於上主譯的課，受主譯訓練，而成講經的法師。故最先據漢文譯本講經的，往往是譯場的弟子。例如講不退轉法論經的法乘，是竺法護的助手。講涅槃經的智嵩，是曇無讖的助手。換言之，凡來參加譯場的人，都可成為佛法的宣傳人。所以說，這是一舉兩得的制度。
第二個問題，由於翻譯時既譯且講，中國僧俗得聞新輸入的佛理，故參預譯場的常有千數百人。這當然跟主譯的聲望有關。鳩摩羅什在關中有徒眾三千，他們中有不少是從分裂的中國各地來的，因什公名氣大，三藏（經、律、論）兼明，故熱心聞法的紛紛越境而湊輻長安。此外，其他譯場的徒眾也不少，如曇無讖在河西有五百人，求那跋陀羅在江東有七百餘人，菩提流支在洛陽有一千餘人，不論南北，都出現了如此盛況。
但這千百計的聽眾對譯經有何帮助？他們除了向主譯詢問經義外，有無其他任務？這問題要從譯場上的講經與記錄工作講起。
譯場上講經是對不懂外文的華人講解梵文或西域的佛經，故主譯先將經文用原來語言誦讀，然後口譯成漢語，不通漢語的主譯，就由「傳語」負責口譯，再由一弟子專負責筆記，稱為「筆受」，筆受的任務，是主譯隨時口譯多少，他就記錄多少。
主譯或傳語將原文口譯成漢語，再由筆受書記後，只是初步完成，因為譯出的每句經文，還要經主譯的講解，聽眾的諮問辯難，直到在場的人均再無疑問，才能寫定，例如陳朝的真諦譯唯識學的各種「論」時就是「一句之中，循環辯譯」（註三），而「譯義若竟，方乃著文」（註四）。
照上面所說，好像助手中除了傳語和筆受有實際任務外，其他的人僅是陪襯，不起作用。其實，他們的作用很重要，因為主譯口譯經文，再解釋蘊義後，筆受固然專責記錄，其他聽眾，也作筆記，而聽眾們的筆記，大有助於譯文的寫定。
何以言之，寫定譯文固然是筆受的責任，而梵文（或西域文）與漢文系統不同，而譯成漢文後詞句適當不適當，不通漢文的主譯固然無法指正，即使遇上通習中國語文的，也未必能充分把
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握漢字的運用，例如鳩摩羅什譯妙法蓮華經時，拿竺法護譯的正法華經作參考，其中卷五受決品有一句話，法護譯作「天上視世間，世間得見天上，天人世人往來交接」，羅什認為雖能保存原意，而嫌不夠典雅，僧叡提議改譯作「天人交接，兩得相見」，什公很喜歡的接受了。著名精通中文的天竺主譯尚且如此，其他可知了。
其次是哲學名辭最難翻譯，而且古時譯經有一原則，就是梵文的「字」不論屬多音節或單音節，只要它是一個「字」，則其字音照原來音節配漢字，其字義則僅用一個漢字表達，例如菩提（Bodhi）譯為「覺」，達摩（Dharma）譯為「法」等是。要是無法僅用一漢字譯出的，才用二字或以上，例如求那（Guna）譯作「功德」，室利（Sri）譯作「吉祥」等是。因此翻譯名相時使用的每個漢字，都得遵用訓詁學的知識去挑選，而那些經過訓詁學選用的漢字要暗示名相所含的微義，因此彿家名相不能照字面去了解，譬如「無漏」指斷了煩惱和慾望，而唐朝有一僧人被稱作「無漏師」，原因是他從不以法號示人，又向來不上便所，大家說得飲食後不再排泄出來，便用佛典習見的「無漏」稱呼他，這就是誤解名相的笑話。
翻譯既有上述的難題，筆受處理譯文時當然要好好掌握主譯對經義的解釋，故除了自身所記之外，還得集合其他眾聽──也就是其他千百計的譯場「助手」──的筆記作參考，以便歸納主譯所述，然後選擇適當的字眼以翻譯佛經的本文。
佛經譯出後，更需經過跟原文校勘，纔成定本，這種校勘極認真，如佛陀跋陀羅在東晉元熙二年（四二O）六月譯畢華嚴經，而校勘工作至劉宋永初二年（四二一）十二月纔完成，費時一年又半。更甚的是，鳩摩羅什於後秦弘始四年（四O二）譯出禪經，到六年後的弘始九年（四O七）再將它檢校一番。這樣慎重其事，是緣於講經而起，如真諦於陳天嘉四年（五六三）譯出阿毘達俱舍論，次年弟子們就要求重譯一遍，原因是他們持譯本講說是遇上講不明白之處，發現前譯未為盡善，故鄭重校讎，為的是盡量避免此類問題。
第三個問題，隋朝以前譯場人數向來不少，隋朝建立後中國再統一；再無南北之分了，譯場人數更可大增，試拿譯經兩鉅子作一比較，譯經近三百卷的鳩摩羅什有助手三千人。則譯經千卷的玄奘應該不知多若干倍。但據慈恩傳卷六所載，有兩件事很足注意，第一是譯場設守衛，翻譯時禁絕閒人接近。第二是助手僅有二十三人，計為「證義」十二，「綴文」九，「字學」一，「證梵語梵文」一。而這些大德原屬寺院，計有本在京師長安的十三人，來自河東道的三人，河南道的兩人，劍南道的三人，河北道和隴右道的各一人，參預人數雖少了，卻是全國精英所萃。這兩件事跟以前譯場大異，要根究這大轉變的關鍵，應先檢討舊有方式的利與弊。
隋以前方式的優點是集合千數百人一起記筆記，而將這些筆記集合起來作為譯文選用字眼的參考，這是因為通梵文的少，故有此措施。當華人的梵文知識隨著譯經事業的發展而慢慢推廣，此方式自然漸失其重要性。況且翻譯時在場人眾皆可發問，主譯都要答覆，而人的識見高下不等，所問未必是重要的問題，遇上主譯不會漢語，則既添傳語的麻煩，又使翻譯延宕於無謂的爭論中。如東晉時曇摩難提在前秦譯增一阿含經和中阿含經，合起來共九十二卷，一共譯了兩年。唐時玄奘譯瑜伽師地論一百卷，前後僅一年。後者卷數稍多而需時減半，若非方法上有了改進，實在無以解釋。
更進一層說，譯場是大眾的集會，雖說參預的都屬於聽受義理的弟子，但難免有不肖之徒混雜其間，況且帝王視資助譯場是一種布施求福的善舉，供養兼及在場人眾，說不定聽眾裏面不乏謀一飽而來的投機份子，譯經時時既許問和辯論，就很易予這些不肖之徒搗亂機會。據高僧傳卷七，載一位叫僧印的高僧在講幾的被聽眾借著發問來嘲謔，講經與譯經方式相同，雖然譯經史料上未見嘲謔主譯之事，但可能性不是沒有的。
是以這種近於今日演講討論會的譯經方式，就漸漸趨於淘汰，轉而向精選助手方面發展，上述玄奘時的精選助手在隋朝時已開始了。
隋唐以後譯場的助手既是挑選出來的，誰負責去選，原來自東晉以後，有一種管理天下僧尼的官叫僧正，後來也另有僧統、沙門統、僧錄、功德使等名稱，選用助手就由他們負責。而選拔的原則，是佛學修養與儒學專長並重，例如唐初西僧波頗的助手
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慧頤，是因文筆知名，兼且對「論」很有研究，而被推舉為翻譯論部的筆受。又如玄奘助手中；「證義」之一的靈潤未入譯場前已是精通義理，善於講經的人。「綴文」之一的道宣撰有續高僧傳，大唐內典錄，廣弘明集等書，本身又是律宗的祖師。「字學」玄應撰有一切音義，文字訓詁之學好得很。由此可見參預人數雖少，而各具專長，譯場也成了專家的集會。
專家集會式的新譯場如何譯經？這可從譯場的建築形式上看出來。雖然隋唐時代的譯場構造已無法知道，但北宋初年曾建築一所譯經院，佛祖統紀卷四十三記載它的構造是：「為三堂，中為譯經，東序為潤文，西序為證義。」
譯經院三堂中的西序叫「證義」，跟玄奘第一類助手的名稱完全相同，東序叫「潤文」，也跟玄奘第二類助手的「綴文」同樣關乎文筆工作。從這兩點，已看出宋代譯場是淵源於唐代的，據此回顧唐初的譯場，我們就明白玄奘兩類助手實在代表兩個工作部門。譯經院中間一堂名「譯經」，不用說，是主譯講說梵經的地方。
從譯經院的三堂，可推知翻譯的三個程序，依次為：
第一，主譯在譯經堂對全体助手講說經旨，助手們都是挑選過的專才，故無需句句講解，字字分析，彼此可專就梵本的難文奧義作深入的討論，這種方式被稱為「研覆幽旨」（註五），可見偏重研究方面。
第二，翻譯告一段落時，先將當日講解和討論的記錄都送到東序的「潤文」，由這群負責文筆的人根據它們整理成漢譯的初稿，然後送到西序的「證義」，由這部門的義理專家（證義）中國文字學專家（字學）、梵文專家（證梵語梵文），審查譯文能否表達原意，若發現譯文與原文意思有出入或譯錯的垃方，證義們加以修改，出送回東序。
第三，東序收到改正稿後，乃根據西序的修改而作文字潤色，因為證義僅就原文義理的表達上改正，用字不一定典雅。潤色，又送回西序審查，看看修飾後辭藻有否損害原意的表達。如是一往一來，直至雙方滿意為止。可以說，第二跟第三程序是交互進行的，這叫做「文雖定而覆詳，義乃明而重審」（註六）。是承接東晉南北朝時鄭重校讎的舊規而來的。
在這新方式下，翻譯工作較前進步多了，首先是助手雖然僅得數十人，但都有一定職務，較之從前千數百聽眾中僅有三數人實際工作，事實上人數是增多了。其次，譯本經過不斷的潤色和審查，當然更為精密，雖則執筆的人跟審查的人難免有爭執，例如玄奘的助手法藏（也就是華嚴宗的賢首大師）就是「後因筆受，證義，潤文見識不同，而出譯場」（註七），故譯場常常更換助手。但彼此都是精研佛學或文學的專家，所爭執的主要是經文精義應如何譯出，主譯要排難解紛，也不必多勞口舌，這種爭執反而對翻譯有好處。
綜合上面所講，譯場可分兩類型，隋以前由主譯在大眾面前一邊翻譯一邊講解，在場任何人都可以跟主譯辯論，頗似近今的演講討論會，是一種鬆懈的無形組織。而這方式頗費時失事。隋堂以後就改為集合一群專才，由主譯領導著，閉戶研討梵經義理，助手們各有職司，分工合作地把經文譯出，頗似近日的專家研究集會，是一種緊密的有形組織。故譯場所出經典，不論屬前一方式或後一方式的產品，都屬於翻經大德集体的心血結晶。
上面對古代譯場的發展，已試勾畫出一個粗淺的輪廓，雖然不足據此窺見整個譯經歷史的演進，但從這粗淺的輪廓，我們可看出從前佛教徒在宗教熱忱的鼓舞下，是如何的鄭重其事地，謹慎而認真地從事翻譯，因此佛教能在中國生根；融匯成中國文化中不可分割的重要部份，並不是偶然的。
我不是說近代的翻譯態度就不謹慎，不認真了。據說嚴復先生翻譯西方學術著作，每每為了一個字的轉譯考慮經年，態度是如何的認真慎重。不過這是獨智的辛勞，而古時譯經的大師，則不致有此辛勞，試舉玄奘為例，他在譯場上講解梵本後，經文義理的詮定歸證義們負責，譯文的文句聯綴和潤色歸綴文們負責，漢字的問題找字學，梵文的問題找證梵語梵文，玄奘在以後的過程中處於總裁的地位，出力的都是助手們，因此他在歸國後的十八年內能譯出千卷佛經。今日我們處於中西文化交流的時代，窃以為隋唐以後的方式，頗足供翻譯西方學術著作的參考。
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